台灣性╱別權力的浮現
──丁乃非:家庭與婚姻的女「性」主義政治

中央大學性╱別研究室
台灣性╱別權力的浮現 ──北京大學風入松書店《中國女性主義》女性主義沙龍實錄 時間:2008年9月7日(日)下午2:00~4:30 地點:北京大學南門風入松書店 主講人:臺灣著名女權主義學者 何春蕤、甯應斌、丁乃非、黃道明、王蘋 主持人:北京師範大學 荒林
1988年,台灣解嚴後一年,我從美國加州回台灣,正好參加了台灣人權、宗教和婦女團體主辦的一場遊行。我們在台北的娼館聚集地華西街遊行,對著滿街矮樓緊閉的窗子高呼口號。同時期,我正開始寫論文:為明末淫書《金瓶梅》作女性主義解讀╱解毒,替小說想像出來的惡毒淫婦翻案。 幾年後,在當時台灣最主要的婦運團體「婦女新知」內部發表論文的時候,有位婦運大老問我‥細讀淫婦潘金蓮好色行徑展露的主體性,尤其是(女人的)性的主體性,對台灣的婦女到底有甚麼用?有甚麼意義?作為一個女研究生的我,和以文化再現合成的淫婦,又是甚麼關係?淫婦,是文本與歷史累進再現的產物、成品;她是一種製造出來的「傀儡」,我和這個傀儡假人的關係是甚麼?用各種當時比較文學的思想工具(女性主義理論,符號學,心裡分析)來解說她是如何被眾多文本拼貼出來,同時又被嫁禍,被世世代代的讀者慾望閱讀,然而龐大的歷史閱讀傳統卻又忙著以各種批判自我撇清閱讀活動中的快感和愉悅,這樣做,有甚麼現世作用? 我剛開始的閱讀方法是基本的女性主義投射認同閱讀法:將潘金蓮納入只有性別而且也只有兩個性別的框架來閱讀,於是她雖然身處明末,卻可以用一種普遍的、橫跨時間和空間的方式來同理的理解。這個方法不僅假定了我和她的跨時空同一生理性別,還假定了她所處的複雜一夫一妻多妾的家族感情是(當時的)我可以度量理解的。這種讀法,將性別與性,做了扁平化又切割了的字面的理解,好像這些意義範疇歷時不變似的,性別與性和其他的社會權力關係之間切不斷的複雜聯繫,以及後者特定社會時空之縱向橫向的細微變革,都不見了。 一直到1997年發生台北公娼運動,我所參與的女性主義團體有了歷史的機會和公娼阿姨面對面並一起走上街頭抗爭,但是此刻這個團體內部竟陷入爭戰,躊躇不前,無法想通自己何以無論如何都不能和公娼阿姨做女性主義的好姊妹。這時我才開始理解我對於潘金蓮是多麼的不理解。我以前是相對架空的,在女性主義理論論述的脈絡中找尋理解她的資源,但是要在台灣有效的理解淫婦,讓這份理解能夠回應到台灣的女性主義,那麼知識份子與公娼、良家婦女與不良份子、高尚與卑賤、生殖的性和各式各樣其他的、溢出生殖以外的愉悅的性──這些活生生的但也是歷史的範疇都需要被介入攪擾,才可能開始理解公娼運動啟動的女性知識份子的思想和感情困境。 換句話說‥問題不在公娼,她們已經做了抉擇,擔負起代價,走上街頭。真正的問題在女性主義知識份子。這個問題要怎麼理解,是我近來的研究重點。 1997年,台北市的陳水扁市長為了展現治理鐵腕而廢除公娼,台北市一百多位公娼於是戴上採茶帽遮臉走上街頭。公娼阿姨有些來自農村背景,不識字,平均年齡五十左右,不太講國語╱普通話。當她們走上街頭捍衛自身的工作權力時,自稱女性主義的團體竟然陷入泥濘,百般遲疑,多數都反對姊妹們去和公娼阿姨相認、相挺,甚至有人質問,公娼算是女性主義者嗎?後來,和公娼站在一起抗爭的只有女性勞工團體、當時已經開始集結的同志團體、還有一些脫隊的女性主義者。 晚近女性主義的主流為什麼只想而且只談廢除娼妓制度?對於家庭與婚姻的詰問去了哪裡呢?我於是重新開始閱讀整理英美資本主義世界的女性主義理路,尤其是和家庭與婚姻相關的研究。 早在19世紀歐洲工業化的尖峰時期,恩格思曾分析過歐美當時的專偶婚姻如何確保了中產上層的財產長子獨享和不外流,以致荷蘭菁英階層到20世紀初期仍是長子成家鞏固家族財產,其他的兒子則不必結婚。恩格思認為專偶(一夫一妻)的婚姻不僅鞏固父權(他稱之為女性集體淪亡的開始),同時也是與娼妓制度連帶的。娼妓制度只不過是專偶婚姻的體制外延伸,婚姻制度(而非體制外之個別性買賣)才是交易女性的大宗。如果要反對交易女性,那就應該先想像如何廢除專偶婚姻制。恩格思還認為十九世紀的浪漫愛遮蔽了專偶婚姻的獨攬社會價值、法律保障和經濟好處,美化也合理化了多數專偶婚姻是植基於不平等的社會條件交易與向上爬升之利益結合。相對於浪漫愛,恩格思嚮往著解放個人的自由性愛,他假設後者才能真正談情說愛,並(理想化的)想像大約只可能發生在邊緣主體之間。如果當作理論而非歷史的命題,這個說法的前半部份曾經是1960、1970年代美國激進女性主義的基本共識,也就是少數持續到1980年代還置疑、批判婚姻制度的女性主義論述(美、英、法)的看法。 吊詭的是,愛情與婚姻家庭同時也成為資本主義現代個人最終的依歸與最高的價值。是否夠現代,就看你的戀和性是否夠自主、平等而且高尚,亦即,年齡不能差距太大,不能交易金錢,不與變態沾邊。任何形式的性交易或是商業的性服務,不正當或不正典的性,很容易就被打入「不夠現代」或「不夠本土」之流,成為需要被拯救或改造的對象。 台灣1970、1980年代的女性小說文本就提出了一種嚮往現代婚姻的想像,以及相對應於這種想像的女性主體。 這些小說在特定的歷史時刻就是台灣1970年代工業化、都會化以後政治解嚴前夕的1980年代社會,是都會婦女運動正要風起雲湧的時刻,卻也是這個社會的法律正式的宣稱妾侍制度已經不存在、已經不再是社會事實的時刻,然而這些小說卻參與締造了一種新的都會女性化的想像,這種想像環繞著家庭中兩性關係的再造,也關係到家庭外新的女性公共角色的建立。看似現代都會化、嚮往婚姻或是婚姻中的新女性,在這些小說的想像中卻是妾侍陰魂不散的。妾侍的身影不是在女主角的心裡(她的痴心等待,她猶如二號、小星的處境,她母親的沒面子,她自己因為成為婚姻第三者的強大污穢羞恥感知),就是和她常相左右(第三者的單身美貌,她的經歷男人無數,她一定具備的蕩婦身段,很可能就是好朋友的妹妹,或隔壁鄰居的女兒),以致危害到她的身家安全(以致女主角必須以自殺╱殺全家作為出路)。更有甚者,這些小說裡的妾侍想像一部份還來自遺傳的情境,亦即,這些女主角的母親(用呂秀蓮小說裡的話來說)都是幽幽怨怨的過了一生:母親有的是再嫁而承受再嫁的污名無奈,不然就是丈夫有小老婆或是不斷上酒家(台灣1990年代主流女性主義常說的台灣特有的父權酒家商業文化)。 這裡的妾侍已經不再是一種制度,但又不只是一種所謂封建的過去,因為聽似妾侍的修辭和價值仍然活躍於我們的社會,作為女性之間的差異、歧視的對待。也就是說,在一個不再有妾侍制度的家國和時空裡,卻在小說的想像裡處處可以閱讀到,女性最主要害怕的,不是自己莫名其妙陷入猶如妾侍的困境無以自拔,就是自己被妾侍威脅(因為丈夫外遇)進而被取代以致淪落為棄婦。這可以稱之為一種召喚妾侍的想像與情感結構。它到底起著甚麼樣的作用?尤其就性主體和社會而言。這需要進一步追問。 1980年代的台灣,歷史的物質條件足以讓這些小說裡的女主角(都會中產高等教育婦女)不再是永遠等待的妾侍或永遠等不到歸人的棄婦。但是,這些想像所造就的女「性」主體卻在感情結構上起著重大的作用,也讓小說和女主角一起做了重要的抉擇。小說的敘事邏輯和女主角一起順著妾侍想像的恐懼,將和妾侍處境相連的女性的性以及性愉悅(蕩婦的性)讓渡給有(性)經驗的男人,或是那些被說成是不懂得正確的現代女性自尊、猶如過去妾侍心態的等而下之、可以被鄙夷的女人,當然也暗示是有過多性經驗的女人。這些女人於是成了現代好女性的「她者」。在小說家蕭颯一篇著名的「給前夫的一封信」(收在《唯良的愛》)裡就說著‥「我和她唯一的不同,就是她經歷了無數的男人,而我只有你一個」。我只有你一個,成了現代到位的、新的性感知和情感狀態的一種典範。其他的則被看成不是落後的,就是太超前的(太超過的),總之不合時宜,不到位,有些變態的,甚至下賤的情感和性的關係。 妾侍想像所引發的恐懼,在1970、1980零年代的台灣接合了女性主義論述的風起雲湧,成為一種大眾的女性主義觀感(populist feminism)。這種恐懼替永遠不到(現代一對一平等婚姻家庭之)位的集體焦慮找到了社會中與家庭內的代罪羔羊:就是那些不安分的壞男人(侵略或欺騙或性騷擾的性主體),以及各種壞女人(感情不到位的酒家女、性工作者、晚近的援交或性打工妹、傳播妹等),還有各式各樣和這些被看成「偏差」的性主體,因為邊緣的、甚至不法的性和性別表達而搭上了邊的性別壞份子。其中,願意投誠好女人(或是好男人)的少數,經過自我改造,可以被容忍或接受,甚至榮登模範少數之列(堅守忠貞的,不太變態的那些性少數)。 性與性別的到位,成了現代個人一種根本的想像和嚮往。它多半是以歐美現代世界源自19世紀的一對一浪漫性愛關係作為想像基準,跟著這想像透過小說和電影全球移植,發揮著一種權力的作用,在各地在地化過程中,它有了國家的正字標記,有法律政策背書,社會輿論支撐。這種現代全球化的集體性愛想像會壓迫甚至迫害到不作此想,或是想像不一樣的一些人們和性╱戀關係。壓迫的同時,它也製作了新的不法、不倫關係和主體。 針對這份壓迫,人類學女性主義酷兒研究者魯賓(Gayle Rubin)分析得極為精準。魯賓在《思考性》(”Thinking Sex”)這篇文章裡分析了美國進入20世紀以後如何發生一連串環繞性以及以性為對象的社會恐慌,這種集體恐慌又如何牽動修法,社會恐慌與立法修法又如何反挫壓制好不容易為自己的現代權益而走出性變態醫學污名框架的各式各樣的新人類、新興性少數族裔。這篇文章的分析非常的脈絡化,在地歷史化:文章的重點與分析對象都是特定時空中的轉變──美國20世紀以來各式各樣的性佈署。其中很重要的就是剖析了當前妨礙阻擾甚至自稱進步開明的運動份子(左翼,女性主義者,社會運動者)在性方面之思惟何以無法前進。這也是文章題目的由來:性,好像人人都得而說它,好像人人都輕易的理解它,但是魯賓指出,其實思考「性」的障礙之多,難以想像,以致連號稱習慣於逆向思考的女性主義者或左派進步人士都很容易重複、複製關於性的充滿偏見之常識性說法。這些不能算是性的知識。 魯賓特別分析了妨礙阻擾思考「性」的六大習慣性思惟:其中第一個就是性的階序(hierarchy)。魯賓的意思是說,人人平等的20世紀民主的美國在性的方面卻有著深不可動搖的性階序思惟與價值。想到性,我們會不自覺的劃分好的性與壞的性。魯賓畫了一個圖:一個有兩層的同心圓,圓圈的內圈是各式好的性,外圈則是壞的性。好的性就是:兩人的,有固定關係的,以生殖為導向的,姿勢單一的(男上女下的),裸體的,非商業的,不用玩具的,不在戶外或公共場所的,不看鎖碼台的,等等。壞的性正好相對於這些:獨自(自慰)或多人的,偶發或是偶然的,以享樂而非生殖為目的,姿勢多樣的,穿道具玩角色,商業的,在戶外或其他公共場所,看A片的,等等。 魯賓的分析針對了進步份子的性思惟障礙。要是放在台灣來理解女性主義者的性思惟難題,相當準確。但是她分析的性階層╱階序中的性別上層,亦即,一夫一妻的生殖的乖巧的性,要是放在台灣的脈絡思考,就還需要參照和台灣特殊近代之現代化歷程更為接近的一些地區之研究。 史得克(Verena Stolcke)和史密斯(Raymond T. Smith)兩位歷史人類學家對於加勒比海的研究,正好提供了我認為很重要的參照,來思考台灣家庭與婚姻現代化過程中,性別以及女性主義扮演何種角色。 史密斯發現,在加勒比海島嶼的特殊帝國主義殖民的奴隸制度之下,雙軌婚姻制度(dual marriage system)是當地的主要婚姻形態。但是大多數家庭社會學家甚至包括女性主義學者,往往因為以現代歐美專偶(一夫一妻)小家庭為不自覺的標準,故而無法準確掌握解釋西印度群島的家庭與婚姻,甚至常把後者理解成為變形、變態、放浪、性混亂,總的來說,就是「不到位」。雙軌婚姻制度,簡單的說,就是上層階級(當年的殖民主,19世紀後期以至現代各島嶼成為獨立國家後的中產統治階級有色人種或非白人)的婚姻主要形態雖號稱一夫一妻,但男性除了妻子,多半會另有妾室,而下層男性和女性則多數同居,各自多偶。在奴隸制度下,這種只有統治階層才結婚,並且男方泰半多偶的狀態,主要目的與作用就是再生產並延續白種男性與白種女性種族與階級財產的優勢社會位置。後來進入20世紀,脫離殖民之後,演變成為種族化也同時階級化的家庭組織形態:20世紀的加勒比海島國,中產階級實行名目上的一夫一妻,而勞動階級則多不婚、晚婚、多偶多子,女性往往成了實質單親家庭的一家之主。 非常粗略的講,史多克的研究發現,在這樣的歷史過程裡,婚姻和家庭成為女性向上攀升、階級種族移動的重要途徑,正式的家庭婚姻就是上層階層的表徵,而能否成婚、結婚,就成了女性化價值的主要度量。奴隸當年的無法結婚,至今演變成為下層女性的難以成婚,以及下層女性構成多數的單親家庭。婚姻以及是否適婚的女性特質(女性化)成了階級的旋轉門,什麼樣(的種族、階層特質)的女性有條件擇偶成婚,早已是歷史的決定。 我認為這些其他區域的研究可以讓我們重新思考階級、性別與性之間在20世紀急速工業化的社會如何相互構成,以及表面上因為性或愛或婚姻、家庭而引發的在台灣女性之間的階級化的種族、族群爭戰。台灣近年的新聞報導中,台商在廣東包二奶,導致台灣高雄的妻子(元配)帶著兩個小孩自殺。媒體也不時將在台灣的外籍家務勞動者╱家務幫傭(即,菲傭或印傭)再現為對於「家庭」的外來可能侵害人。作為女性家務勞動的替身,她既內又外於家庭親情的想像,這個「裡外都不是」的位置可能導致她裡外都不被看待成人。 或許,我們在這個時刻必須重提歷史過程所造就的階級差異,尤其階級與性、性別之間的不斷關連仍然是重要課題。當家庭、婚姻、愛與性被當成需要重點提倡甚至保護的對象,當親密情感與親人關係組織形態必須時刻審視它是否「到位」、是否合宜,在這個時刻,(下層)階級化的性、(過時或超前)醜怪化的性,便恰巧如投射出的影子,往往極其方便的成為握有話語權之一方操作假想敵的媒介場域。

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