【想像不家庭】專題系列四
階序「性」空間

詮釋酷兒(Trans-Queer)、中央大學哲學研究所碩士生

責任主編:王顥中

【編按】現代被視作「私領域」的家庭,實際上為資本主義所穿透並作為再生產社會關係的領域而存在。歷史地來看,當代「公/私」領域的分離,對應著生產的社會化與集中化,逐漸將工業與物質生產從家庭轉移到工廠與生產線等集中的工作場所,是一資本主義發展下特定歷史─時間的人為構造。家庭內無償的家務勞動(domestic labor)作為生產線外勞動力再生產的必要條件,支撐了資本主義的延續與循環,但家庭的意識型態卻又被認識為是照顧與撫慰的淨土,是勞工在生產關係中受剝削後獲滋養補給的溫馨幸福空間,繼而遮蔽了家庭的剝削性質,以及家庭與資本主義的辯證關係。這個系列專題,試圖以婚姻/家庭為批判對象,重新開闢一條論述戰線。

 

【想像不家庭】專題

 

 

此刻,當討論有關於一切與性(sexuality)上相關議題而來的論述,都必須不斷檢驗其背後的目的、假設及政治性意義。同理,當我們在某種高舉西方進步現代性為表裡的歐洲中心(主義)無形中,伴隨身分政治而來的堅固認同,是否也是西化的(身分)產物?栽植西體中用的模式,處於不斷變動的政治經濟局勢中,辨識(西方而有的)性身分於思考上的僵固性,則有一些期待延續討論的自省。不過,是否能夠談出一個有別於西體中用的理想性,還須倚賴層層的學習與學術知識裡的自我警惕。

面向西方身體的同性戀身分與所處的東方[1](家庭)空間

對歐洲中心主義進行徹底的批判,其基礎必然是對現代性整體進行徹底的批判,這個現代性是以生活世界的角度加以理解的,而生活世界既是文化的,同時又是物質的。[2]

 

西方現代性作為讓同性戀論述得以展開的現在,回頭也見著身分政治裡,同性戀認同路徑是伴隨台灣社會經濟高度朝向資本化發展,使得個人得以離家作為一個受薪工作者。成為能夠自由移動的個體,有份穩定的工作並能按時給薪,一別過去農業大家庭必須各司其職、環環相扣,或者家庭即工廠。而當個人得以展開同性戀式的物質生活模式,建構屬於同性戀身分的生活世界,但其身分之具備,絕非當一個人能夠離開家庭生活就能夠以同性戀身分立刻切割與家裡的一切關係來往。

顯而易見地就會在於,華人世界裡對於「家庭」的緊密關係,是無法僅靠著「同性戀身分認同」來阻檔華人家庭對子女的期待乃至於過渡到以家庭為首的個人責任。因為西方個人主義式的性身分認同就已經與華人環境裡的「個人」有所差別,若套用西方認同政治的身分也不容易到位。從傑克‧顧迪(Jack Goody)在其著作《飲食與愛情》裡便提到社會學家透過文化分析將落後於西方的東方現代化不足表示為:

似乎是把東方給永久地原始化,彷彿東方在本質上就比較傾向專制政治,或是東方的親屬團體、時間計算、社會關係和一般概念規則,在形式上都很基本(「原始」)[3]

 

此種「原始」也說明著,先進與落後正預設著西方具備著高度理性發展的線性進步,而東方(可能)沒有。但這樣的說法,正好可以說明東方作為一種西方之外的追隨者,似乎由於「核心家庭」概念從「大家庭」的農業發展出走至工業化資本主義生成的現代性裡,說明台灣已然具備「核心家庭」的現實組成,但卻處處發現阻礙個人主義式的發展干預。透過「婚姻」的探討,就不難看到其實背後遠遠是兩個龐大家族的結合,更無須說台灣婦女運動往往將體制打造成對「女性」身分的牢籠,即使是獨立雙薪的自由工作者都還得在「傳統」裡切割核心家庭內╱外的「妻子」、「母親」或「媳婦」等身分交替。資本主義式的高度發展並沒有為「女人」解套家內(大家庭式)的個人主義在核心家庭的空間。其次像是「孩子」之於「父母」,即便成年後經濟獨立,也較難脫離家庭去成就個人未來,個人未來會受到規範而必須擔負起養護父母的責任,這也是華人「家庭」範圍內特有的概念。

這在在說明,東方對比於西方理性的同時,極端的個人主義與資本主義高度發展不只是相互輔助,同時也可能是前後抵消。

因此,同性戀身分在華人家庭生活情境裡,是否能如西方的性身分建構般有效抵制並從華人家庭為背景的傳統中逃脫出來,這可能除了不斷鼓勵透過經濟自立以求得個人性認同在物質、文化中的發展,還需要解決讓每個個人在回到家內的人際互動中,不至於壓抑了個人「性」上的發展。因為作為一個將性「身分」穿脫於外的(東方)主體「自我」,尚未發展一如西方個人主義(式)在性(sexuality)上將同性戀身分的「自我」本質化為自我的「核心」。

易言之,西方同性戀建構很重要的概念在於:將性視為構成個人性身分的核心,因此同性戀不是個人「身分」的其中一種,而是將同性戀變成你的本質。你的一切都需要從你的同性戀來解釋。因此以同性戀建構出的性人種,其實在華人環境裡還沒有完成──全盤接受西方性的(心理分析)思想理論──將人格核心視為由性所構成。所以才能夠將同性戀視為某種穿脫的「身分」以掩蓋掉「性」所帶來的高度壓力,這也表示同性戀與自我仍舊充滿距離。從今年同志大遊行主題「看見同性戀2.0:正視性難民.鬥陣來相挺[4]」的性多元連線中,開始有新正常同志將同性戀身分作乾淨切割,這正說明「性」並沒有在台灣在地視同性戀為自我之核心。於是,穿脫在同性戀身分外的其他身分,頓時也能代表「向上流動」來打擊邊緣性多元實踐以性為同性戀本質的「怪異」「變態」,作為削減性權派視酷兒性為變態的「解放」。

正當目前大部份躋身新正常的同志,伴隨著離家後開始有脫離家庭核心以個人為主的同志(風格)生活和經濟自立後,在物質條件結合資本主義式的消費市場,在市場中展現階級之分。這些躋身新正常的(後)同志,其實維穩著現有將同性戀身分包裹在西方進步現代性中,去作一個與「異性戀」無差別、沒有變態「性實踐」的向上公民。以上進的公民身分,洗刷同性戀變態本質,連「性」都成為與異性戀一般,等著進入「婚姻」體制內。顯然「同『性』戀」真的只是穿戴式的身分表徵,而此一身分也僅僅只具備非汙名的性,與西方同性戀建構之性運歷史可謂大異其趣。

主流階序化了同性戀的「性」?

為什麼性(sexuality, LGBT)的廣告會成為主流?

當前,可能同性戀生活風格在文化認可中得到部份說服的空間。這說明西方現代性如何有效地滲透在我們的日常生活裡、在個人身體與文化空間中。透過列斐伏爾(Henri Lefebvre)說明「空間」一詞時,表示它並非一個抽象性的名詞,反而是透由時間、(地理空間)環境經由社會活動在文化想像與經濟方式裡所產生的一種過程。

在《身體的現代轉型:以近代中國城市休閒為中心(1840-1937)》裡提到現在供人休憩、玩樂、閒晃以及育樂的「公園」,在過去此類場所都不大是目前理解的「公共空間」,往往這些「空間」會是私人住宅、皇宮官衙領地等。但經過時代的變遷、新政權的轉換,便將這些過去屬於(極權下)私人「空間」藉以改革開放、民主平等、文明現代等(西方)價值來佐以有意識地向人民灌輸現代觀念,作為具備政治教育目的的社會政治實現場域[5]

文中更舉例,看戲,過去得前往戲樓;現在能夠前往電影院。過去在戲樓看戲,是能夠呼朋引伴、喝茶聊天,也能即時對台上給予任何評價。不過當看戲轉往一間一間黑暗的放映室裡頭成為現下所知的電影院,隔絕了交頭接耳的文化風俗,使得即使成群結隊在進入放映室後,螢幕與個人形成唯通道,空間不鼓勵彼此交談,在黑暗視野裡僅能朝向唯一的光源。這樣的舉例表示,當文明現代性趨向於對個人主義式的推進也同時反映於個人所經歷在空間上的被設計。

過去那種交頭接耳的文化,可能在西方現代性成為一種「落後」「不夠尊重台上」「無法個人獨享」空間的象徵。取而代之,則是個人主義興起後對於「個體」的看重。

同性戀文化,如若過去是在暗巷、公園處流連而有交友空間。則反映現在進步文明的相同「邏輯」是,花錢去同性戀酒吧找人喝酒或是跳舞展現性多元於(媒體)刻板印象中的相互詮釋;智慧型手機下載無遠弗屆的交(約)友(炮)軟體,隨時能夠瞬間移動縮短(地理上的)距離,最好還能夠來個在地的跨國(一夜)情,這些都在此刻將過去的「暗巷」「公園」視為老舊、較不安全的空間,作為進步與落後之分。而同性戀的「性」也會隨著「空間」而在時空中,經由社會活動在文化想像與經濟方式,產生一種「主流」的樣態供人模仿。

所以同性戀的性當作穿脫式的「身分」當然容易合於主流(階序),由於穿脫式的「身分」得以偷渡在其他相對主流價值許可、通融的「身分」之中(例如:孝順父母的同性戀學生、愛家愛小孩的同性戀母親)。因為在這裡的同性戀並非身分的絕對,因此在這的同性戀一詞就算全部替換成「異性戀」也都說得通。然而在同性戀、異性戀裡說不通的「性」,因為穿脫式身分的關係,也能閃避掉在性上的不主流而假裝主流。

於是乎,當那些以性作為自我本質的跨性酷兒不斷出現,方能作為持續挑戰主流與邊緣在「性」上的一覽無遺、無所遁形;緊接著的則應該是,能否再陸續產生出有別於西方身分認同政治為預設的性主體(身分),讓類似於跨性酷兒概念的邊緣性,開啟不同於政治經濟面向的階級、身分討論。

【註釋】

 

[1] 這裡所指的「東方」是以歐洲中心論所假定以西方為定位外的其他「非西方」。[back]
[2] 阿里夫‧德里克(Arif Dirlik)《後革命氣氛》;王寧等譯,北京:中國社會科學出版社,1999年8月,頁154。[back]
[3] 傑克‧顧迪(Jack Goody)《飲食與愛情》;楊蕙君譯,台北:聯經,2004年,頁8。[back]
[4] 今年遊行聯盟面對新正常同志在「性」上的切割,所對外說明遊行主題與座談在性多元實踐上的汙名連線,見〈【說明與邀請】2013台灣同志遊行再聲明〉。[back]
[5] 劉豐祥《身體的現代轉型:以近代中國城市休閒為中心(1840-1937)》,北京:光明日報出版社,2009年,頁100-102。[back]

 

回應

大抵贊同主要論點(即性階序和正常同志的排除云云),然而要創造性地扣問的是,抽象上的「跨性酷兒概念的邊緣性」。拙者個人對於台灣實踐性權酷兒著述勞動者的不滿(或更多的期待)是,我相當期望「跨性酷兒概念的邊緣性」的「著地」與實際化,即著力於看見於描述台灣草根在地中當然15年乃至30年以來一直早已存在的--類同於西方transvestite的性實踐--「  」(暫不命名之)的具體樣貌、感受、被排除經驗以及原作所提的「空間經驗的現代化中被性階序排除」。

酷兒理論在西方也有類似恆古問題:無法工作於實際經驗的描述(包括被排經驗的具體地方內涵),而只是戰略位置上的抽象對反。(甯應斌在<逆流酷兒>中有回應了這問題,但迴避了這問題)。很期望酷兒立足論者除了馬克思主義以外,也能滋養如queer phenomenology等現象學轉向(當然並不一定非得現象學這個方法,而是說--任何一種 "能工作於實際性" 的方法論,來與酷兒立足點作互補結合。前日的酷兒理論 v.s. 交織理論高醫性別所學生論戰中,呈現的其中之一也是類似方法論問題。馬克思主義轉到女性主義立足點理論時,核心也是在討論這issue)。期盼台灣「跨性酷兒概念的邊緣性」也能繼續滋長,開出下一個十年的花(或持續的bull shit,嗯這比較酷兒)。

「甯應斌在<逆流酷兒>中有回應了這問題,但迴避了這問題」

所以到底是回應了還是迴避了,樓上在說啥呀?

文章很有潛力。如果我理解不錯的話,此文想要解釋台灣目前同性戀的主流呈現(只是去性化的浮面性別呈現),其實是西方個人主義同性戀建構的「尚未到位」(因為台灣的社會條件)。當然,也無須到位。不過,我沒領悟公園、戲院那一兩段的結論與全文的關係。意思是表現不同於個人主義的文化?

劉豐祥<身體的現代轉型>這本書好像絕版了,圖書館也沒有。你有嗎?