橫向思考的東亞圖景──評白樂晴《分斷體制·民族文學》與白永瑞《思想東亞：韓半島視角的歷史與實踐》（上）

【內容提要】本文借助於白樂晴與白永瑞有關韓國思想狀況和東亞視角的討論，嘗試推進如下理論課題：東亞作為一個地理概念，涵蓋了具體的地域，作為一個認識論概念，卻涵蓋了某些新的視角。歷史地考察去中心化的東亞想像的可能性，可以與作為認識論的第三世界理念結合起來認識；分斷體制是世界資本主義全球化的一個基本的中介模式。分斷體制的形成和不斷再生產，是保證資本主義世界體系得以有效運作的必要環節；突破分斷體制的關鍵在於如何理解民眾和解運動的內涵，它與去中心化的認識論相結合才有可能開闢新的思考維度；社會人文學作為一種統合碎片化知識、建立人的尊嚴的學術設想，提供了反思學術原點的媒介。 【關鍵詞】東亞、第三世界、分斷體制、雙重周邊視角、社會人文學 【橫向思考的東亞圖景：評白樂晴與白永瑞近作（上）、（下）】

白樂晴的《分斷體制·民族文學》[1]（以下簡稱《分》）與白永瑞的《思想東亞：韓半島視角的歷史與實踐》[2]（以下簡稱《思》），是兩本應該合起來閱讀的著作。作為在韓國當代社會具有重大影響力的“創作與批評”團隊的兩代人，也作為韓國的代表性知識分子，這兩部著作為我們提供了理解韓國思想狀況的有效線索，並且提出了一些重要的理論命題。 在我接觸到的有限的韓國知識分子中，我觀察到一種共通的素質，這就是對於現實的迅速變化具有高度敏感，並保持著基於這種敏感的危機意識。白樂晴與白永瑞是給我這種印象最為強烈的人。在這兩部著作中，他們也集中地表現了這一特點。在某種意義上，或許可以說，閱讀韓國知識分子著述的最有效途徑，應該把他們的這種危機意識作為入口，並在這種危機意識的延展方向中追尋他們的思考軌跡。 一、地理想像力的射程 白永瑞在《思》中提出了一個饒有興味的問題：“所謂地域，不僅僅是已經固定的地理實體，更是人際活動所創造的結果。由於創造地域概念的主體多種多樣，要想建立共同的地域意識，就必須確立足以吸引同一地域的人產生共感的認同性。”[3] 作為在韓國最早提出並且不斷推進東亞論述的知識分子，白永瑞一直致力於這樣的“人際活動”。他不但投入大量的時間和精力推動和參與東北亞地區的知識分子互動，而且摸索著推進在缺少共識的東北亞地區如何建立基本共識這一困難的思想課題。 就東北亞而言，建立這樣一種基於“共感”的認同確實還面臨著艱巨的困難。我曾經在一篇論文中分析過這個困境的歷史理由。[4]由於歷史的原因，特別是冷戰的持續性後果，在東北亞部分社會[5]之間，至今也仍然缺少把東亞作為一個地域加以整合性認知的基礎。這一點，即使從中國、韓國和日本各自與東盟的一些國家簽定地區自由貿易協定，卻遲遲無法在三者之間建立自由貿易區這個基本狀況來看，也是可以窺見一斑的，更何況在今天的東北亞地區，為社會直接間接地提供思想論述的知識分子，也不同程度地缺少推進這種共識的慾望。或許現在還不到逼問東北亞是否可以通過人際互動創造出一個可以吸引人產生共感的認同性的時候，而是首先需要正視目前的思想格局：有關東北亞地域認同的想像力，它在不同區域內部的射程究竟具有什麼樣的歷史內涵？ 白永瑞在書中提供了一個饒有興味的視角。他認為，東亞國際關係的內在秩序，在歷史上是被三個帝國——中華帝國、日本帝國、美帝國——先後主導的。當然，他並沒有把這三個“帝國”等量齊觀，甚至於嘗試把日本定義為“准帝國”；但是卻對於帝國的概唸給予了一個相當寬泛的規定：“帝國在本國和周邊國家——在東亞則先後有朝貢國、殖民地、衛星國的性質變化——之間的關係上設定一定的位階秩序，享有規定帝國勢力圈之內各國對內對外政策的權力。從這種意義來看，完全可以用帝國的視角來比較近代以前和以後的東亞秩序的運作方式。如此不僅可以更有效地分析各秩序的調整，而且能夠更好地理解各秩序之間的連續性。”[6] 重要的問題並不在於白永瑞是否把中華帝國的朝貢體系與日本和美國的帝國霸權並列起來，或者他如何處理中華帝國的幾千年文明史與後兩個“帝國”之間的巨大落差；而在於，當他以一個歷史學家的眼光對於這三個不同歷史時期的帝國形態進行分析而非價值判斷的時候，他真正的意圖卻是把問題引向“東亞共同體”的區域想像。這個想像的基點並非文明論，更多的是一種國際秩序論述。在這種國際政治的視野裡，他關注這三個“帝國”在同一範圍內所營造的秩序之間是否具有某種連續性，以及這種連續性與當下課題之間的關係。值得注意的是，他把美國看作東亞國際秩序的主導力量之一，它是內在於東亞而不是外在於它的。這個明顯脫離了地理概念的視野，充分體現了白永瑞東亞論述的複雜性格，正是在這個視野裡，他提出了一個易於被我們大陸中國人所忽略的問題：我們一直生活在曾經的中華帝國的傳統裡。這就是說，對我們而言那些順理成章的問題，對處於這個傳統周邊位置的韓國社會而言卻未必如此。 對於朝貢體系以及華夷秩序觀特別是“王道”理念在東亞的歷史作用，中國人很少能夠接受把它視為一種霸權的看法。白永瑞也充分注意到了這一點。他承認：“中華帝國秩序，往往並不是由中國單方面強迫建立支配從屬的位階關係，與近代世界出現的帝國主義的支配關係相比，能夠建立範圍更廣大、更加多元、寬容的秩序。從今天的立場看來，這也許可以成為我們探索帝國秩序的替代方案的一種思想資源。”[7]不過，他立刻提醒說，仍然要注意中華帝國的“帝國性”，因為追求帝國的傾向使得歷代中國王朝都試圖實現天下一統，這種統治理念會烙印在中國人的集體記憶裡。他還進一步指出，不僅是中國的傳統王朝，它周邊的國家也共享了這個帝國理念，建立了若干小規模的朝貢體制，於是形成了“中華思想共用圈”。[8] 按照白永瑞的思路，這個中華思想共用圈在它的周邊地帶不僅產生了對於中心的離心力，而且產生了下一個不成功的帝國——日本帝國主義。或許正是在這個思路里，中日社會之間的種種緊張關係獲得了某種與韓日關係不同的解釋——這是兩個歷史糾葛極為扭曲的社會之間難以拆解的對抗關係。 在2010年釣魚島事件發生之後，中國大陸社會與日本社會內部，開始在市民生活層面出現了相互對立的氣氛。當一個社會在氛圍上出現了某種好感或者惡感的時候，對於它的消除或者引導都無法僅僅依靠理性的分析。或者我們必須追問，為什麼同樣激烈地反日的韓國社會，並沒有簡單地把東亞認同等同於日本的大東亞共榮圈？而中國社會為什麼難以形成韓國社會那樣的“東亞訴求”？ 白永瑞在談到韓國人“東洋觀”的形成史時，抓住了一個重要的現象，即“文化的感情主義”。他是在對應於英語的“sentimentalism”意義上使用這一概念的，顯然作者或者譯者是在試圖擴展這個詞彙的社會歷史含量。文化的感情主義，作為社會主體政治潛能的非理性呈現方式，是任何一個政權都不會忽視的部分；但是，也由於它的非理性特質，它的內涵缺少可測性和方向感，從而很難把握它往往出現的突然性逆轉，或者間接引發的破壞性後果。 在東亞訴求的問題上，東亞地區的狀況是相當不一致的。這種不一致集中體現在“文化的感情主義”的表現形態上。當大陸中國人在釣魚島事件發生後持續性反日之際，同樣與日本在釣魚島附近發生了衝突的台灣社會卻基本上沒有發生類似的狀況。相反，釣魚島主權問題被島內的政治勢力轉化為藍綠陣營對壘的媒介，“反日”沒有成為主導性的社會氛圍。但是如果不把目光侷限於“哈日”還是“反日”的問題上，我們可以發現，儘管歷史的理由並不相同，台海兩岸“文化的感情主義”在缺少東亞訴求這一點上，倒是相當一致的。 有些顯而易見的歷史成因似乎可以解釋這種狀況，它們分別是大陸的中日戰爭記憶和毛澤東時代的第三世界理念；台灣的日本殖民統治和國民黨政權解嚴之前的高壓統治之間的力學關係。由於在特定歷史階段形成的這種深刻的對立，使得把東亞視為一個整體的需求很難產生。但是，或許還有一些更為隱秘的結構關係在起作用，例如，在東亞是否能夠形成共同體的問題上，大陸中國人的主流想像是中國是否能夠再度成為中心；而台灣知識界迴避這個問題，恐怕有一個潛在的因素是台灣在東亞的定位——因為他們也需要尋找一個“中心”，但是卻很難自認為台灣會成為中心，同時也難以認同中國大陸成為中心。 白永瑞正是在這個環節暗示了一種觀察視角的存在：“帝國”以自我為中心的地理空間想像，使得中國和日本無論如何都難以跨越對於對方的惡感，儘管在日本朝野已經出現過關於以中日為中心的建議，但是，這似乎並不能有效解決帝國遺留的潛意識問題。正是這種潛意識，塑造著文化感情主義的走向。 白永瑞試圖對這個問題進行挑戰。在他的論述中省察了自己的思想歷程——從一個侷限在“分斷的半國視角”的學人成長為獲得了“東亞視角”的知識分子——他提供的正是一個處於東亞冷戰中心的知識分子所具有的特定體驗。在我們的知識感覺中，朝鮮半島的缺席實在是太久了，而由於這種缺席，建構東亞論述的必要性也被擱置甚至被否定了。在東亞論述層面，無論是大陸的社會主義論述還是台灣的統獨之爭，無論是大陸逐漸興起的和平崛起想像還是台灣逐漸曲折化的認同危機，都無法取代來自朝鮮半島的獨特經驗。儘管今天我們還不能直接獲得來自北朝鮮的論述，但是韓國知識分子提供的地理想像力，卻給我們揭示了一個重要的認識論維度，這就是去中心化的東亞想像的可能性。 白永瑞的敘述表達了一個深刻的兩難境地：作為一個有著高度民族自尊的社會，韓國民眾無法接受在東亞被視為從屬性國家的對待，因此，孫中山的大亞洲主義所表述的“王道”，是歷史上和現實中的韓國人所無法接受的；但與此同時，作為一個地理空間有限的小國，尤其是分斷之後更處於弱勢，韓國無論在歷史上還是在當下的現實中都必須明智地選擇與某個國家或者某些國家結盟，這也使得它不太具有自我中心的想像基礎（儘管在朝鮮歷史上也一度存在著華夷觀念和小規模的朝貢模式）。如何為了現實的政治目標而在國際關係中保持高度的彈性態度，同時又不因此而喪失思想立場的一貫性，這正是白永瑞追問的思想課題，也是韓國社會的歷史命運。 白永瑞呈現了韓國社會正在日益增強的一種政治取向，這就是為了抵抗已經內在於東亞的美國強權，而選擇建立與其相對的東亞認同。與中國知識分子的中國對西方或者中國對美國的二元想像不同，由於自身的歷史處境，韓國知識分子更清醒地意識到了東亞的橫向聯合對抗西方霸權的有效性和迫切性。儘管白永瑞也同樣承認東亞內部存在著深刻的對立和分歧，但是他並不因此放棄建立東亞想像的努力，相反，他試圖在種種對立中尋找橫向思考的可能性，從其中切實地建立可以產生人際互動的契機。 在白永瑞的東亞橫向思考中，最基本的著眼點是民間範圍的地區聯合。他在回顧民國時期國民黨上層的東亞觀如何從孫中山的大亞洲主義演變為汪精衛的親日合作時指出：“國民黨人士對亞洲的認識與實踐證明了一個事實：從官方立場上進行的亞洲地區聯合，在現實政治當中容易被已有的國家體系（尤其是其衍生物——帝國主義）利用，從而失去地域聯合的可能性。”[9]顯然，他希望指出的是，只要以國民國家為單位來設想地域共同體，就不免產生“以誰為中心”的預設，這正是帝國主義的邏輯。即使在他對孫中山大亞洲主義好意的解讀中（白永瑞指出了孫中山在日本提出中日兩國共同領導亞洲的設想是出於策略性考慮），他也仍然沒有放棄這個底線。去中心化的東亞橫向聯合，這是一個只有在民間層面才有可能設計的模式。因為只有在這個層面，大國小國的差異才會成為文化的差異，而不再意味著權力的分配。 在白永瑞的東亞論述命題背後，有著白樂晴的“第三世界”視角。這是一個很值得推進的理論視野，因為白樂晴希望強調的並不是一個地域性的實體概念，而是一個機能性的分析視野。與中國在毛澤東時代一直強調的具有地域對應性的實體性“第三世界”論述不同，白樂晴的“第三世界論述”是基本不對應具體地域的。換言之，他並不試圖把世界以國家為單位分為“第一世界”、“第二世界”和“第三世界”，而是在全球範圍內區分“第一世界視角”和“第三世界視角”。即他的標準並不是地理的空間區劃，而是在資本全球化過程中所處的社會位置以及由此而產生的價值判斷，因此，白樂晴認為第三世界涵蓋的是一個單一的世界，而不是世界一分為三之後其中的一個部分：“我所定義的第三世界觀點，也就是不將世界分成三份，而是從普通民眾而非強勢者的觀點出發，將世界視為一個單一整體。”[10] 顯然，由於所處的時代和位置不同，也由於歷史階段性課題的劇烈變化，白樂晴為自己規定了與毛澤東的第三世界論述不同的理論任務。他在承認世界被資本主義經濟政治霸權分為三個不平等部分的基礎上，對當下韓國社會圍繞三個世界劃分問題的討論進行了一些謹慎的修正： 首先，白樂晴認為人類世界不能全部被三個世界的物理區分所切割，有一些地域並不屬於三個世界中的任何一個：“從根本上來講，第三世界的現實正是資本主義世界經濟的建立及其全球化擴散的結果，和盲目宣傳‘一個世界’以及‘人類兄弟’時期的情況不同。從廣義來說，‘第三世界’是指地球上落後地區的整體。但對於那些現代世界經濟尚未滲透到達的偏僻落後地區而言，此概念並不適合。”[11]這也就意味著，白樂晴在理論上界定了第三世界與資本全球化的關係——它是資本全球化運動的產物，它與第一世界的對抗發生在這個運動的內部。而那些沒有捲入這個過程的地區，則難以被三個世界的理論所涵蓋。因此，人類社會的概念將大於“三個世界”的總和。 其次，他在承認亞洲非洲拉丁美洲等低開發地區是構成第三世界自我認識的主體區域的同時，強調要警惕“使特定地區孤立於世界的其他地區，並使‘第三世界’實體化的工作，很容易產生出稱得上‘第三世界主義’這樣一種新的虛偽意識。”[12]這也就意味著，白樂晴希望把第三世界的自我意識作為一個內在於資本主義世界體系的對抗力量加以把握，而不是把它簡化為一個外在的抽象立場。在這個機能性的視野裡，白樂晴提供了與他的分斷體制論述具有內在聯繫的認識論：“第三世界”不僅與其他兩個世界以對立形態相互依存，而且也存在於第一世界和第二世界的內部。我們可以進而推論，反之，第三世界內部也同樣存在著第一第二世界的要素。 第三，白樂晴在提出把第三世界打造成一個整體概念的時候，特別注意到從民眾視角把“三個世界”合為一個整體這樣一個“自下而上的全球化”所具有的現實功能：一方面，他強調尊重實體意義上的第三世界民眾生活感覺的多元化存在方式，建立一個真正具有民族性格的豐富多元世界，並以此對抗第一世界似是而非的多元主義意識形態所推行的劃一主義；但與此同時，這也意味著對第一世界內部的“第三世界”和“第三世界元素”給予充分的關注，[13]並從第三世界的視角（白樂晴強調說這就是“民眾視角”）重新解讀被第一世界奉為經典的思想文化遺產，從而使它為全人類所共有。 可見，白樂晴的第三世界論述，基本上不屬於國際政治關係範疇，它更多的是認識論層面的論述，而且，它明確針對著後冷戰時期的具體思想課題，絕非泛泛而談。正是他這種“去實體化”的認識論努力，為韓國知識界討論東亞認同提供了有效的思想資源，啟發知識人去追問，把三個世界視為一個整體和把東亞視為一個整體，是否可以理解為同一個過程中的不同環節？特別是在不以國家為基本單位進行思考的時候，作為民眾視野而確立的第三世界和東亞這兩個範疇，是否具有某種類似的性格？進一步而言，民眾層面的東亞認同，如何才能夠真實地建構？ 事實上，在東北亞地區，只有朝鮮半島的韓國社會，有一些知識分子最為明確地表述了這種對於東亞認同的需求，也最為自覺地把東亞認同的問題與對抗美國霸權的問題結合起來考慮。而對於東北亞地區的其他社會而言，似乎東亞的橫向連帶還沒有作為一個迫切的問題提到日程上來。與此相應的一個課題是，當大陸中國人還不能有效轉化對於日本的情緒性惡感的時候，談到東亞似乎總是會被引向“大東亞共榮圈”的想像。至少在韓國社會與中國社會之間，存在著一個明顯的認識論落差，這就是，韓國社會中已經形成了某種關於東亞認同的基本共識，在對抗美國東亞霸權的意義上，它首先意味著韓國的有識之士要重新尋找與中國社會的連接點，並克服韓國社會對中國的各種偏見去推動進一步的人際互動；但是在當下的中國社會，卻基本上不存在與此相應的對等需求。談到東亞，中國人想到的並不是中國社會與朝鮮半島的關係，而是中日關係。韓國並非不存在反日情結，民間反日的激烈程度甚至遠遠大於中國的反日；但是它似乎並沒有成為東亞論述的障礙，這恐怕與韓國社會對於日本的客觀分析有關——今天的韓國人並不認為日本會再度崛起成為帝國；而且從歷史上看，一代一代的朝鮮志士，都曾把自己的奮鬥目標寄託在東亞和平的理念上，並且以此為基點批判日本的背信棄義。這就是說，東亞理念在韓國近現代思想史上，並不與日本的大東亞共榮圈畫等號。如同白永瑞在書中介紹的那樣，當年安重根刺殺伊藤博文，理由就在於他要懲戒不但沒有成為東亞和平的維護者，而且反倒背信棄義地佔領了朝鮮的日本。[14]這也就意味著，韓國社會並不認為東亞論述只能等同於日本的大東亞共榮圈。 在《思》中，白永瑞向我們勾勒出了朝鮮半島在近代史上東亞觀沉浮消長的軌跡，以及東亞觀與韓國民族主義的關係。他強調說，在淪為日本殖民地之前，朝鮮的亞洲觀與國民國家的成立直接相關，因此它引起朝鮮知識分子和百姓的關注，並且促使朝鮮的志士在20世紀初期的中國革命運動中尋找朝鮮獨立解放的可能性；這使得當時的朝鮮志士認為促進中國革命的成功對於朝鮮的獨立解放是有益的，因此他們投身於中國革命；但是隨著朝鮮在1910年淪為日本殖民地，亞洲論述變成了於事無補的空洞理論，失去了它的民間基礎。直到20世紀的最後十年，韓國出現了有關東亞的探討，但是它已經不同於1910年之前的亞洲觀，它是在對20世紀70年代以來民族民主運動進行反思的基礎上形成的、“作為一個國家體制視角與世界體制視角之間的中介物的‘東亞性視角’”。[15] 如同白永瑞指出的那樣，在梁啟超、孫中山、李大釗的時代，中國的亞洲主義都是在尋求民族解放並且對立於日本的“大亞洲主義”的意義上確立了自身的正當性的。在這一點上，20世紀初期中國亞洲主義論述消長的軌跡與朝鮮半島具有某種一致性。但是，到了20世紀後期，中國並沒有與韓國同步地產生東亞橫向思考的真實需求，相反，卻似是而非地越過了這樣的可能性，在潛意識上把思考導向了中國如何代表東亞的方向上去，其間的歷史邏輯是耐人尋味的。 粗略地講，或許在當今通行意義上的東北亞地區，唯一不曾充當帝國中心的國家，就是朝鮮半島。也正是由於這個原因，使得韓國的知識分子更為敏銳地察覺到了“帝國情結”在東亞共同體形成過程中所可能發生的阻礙作用。假如我們正面接受白永瑞的這個分析，那麼，或許有關東亞論述的方向感，也需要進行進一步的調整和追問。正如白永瑞援引白池雲的看法時所說的那樣：“她反思歷史上出現的東亞秩序都是帝國運營的，而今天的東亞地域共同體概念中，依然受到國家間聯合體觀念的影響，因此希望目前正在進行的超越國境的基層民間團體的聯合，能夠為新的地域共同體提供健康的基礎。”[16] 那麼，白池雲設想的超越國境的民間聯合運動，究竟有可能具備何種思想與現實的能量呢？ 二、從超克分斷體制到雙重周邊視角 在白池雲的論述裡，包含了一個重要的信息，這就是東亞秩序如果要突破歷史上的帝國運營模式，僅僅依靠國家聯合體的設計是不夠的。她顯然認為國家聯合必然要遵循大國小國之間權力分配的“帝國主義邏輯”，而對它的突破只能借助於民間力量的橫向聯合。 這顯然也是白永瑞的想法。同時，他還補充了另一個看法，那就是單純的反國家並不符合今天的實際狀況，他強調要以政治作為媒介，建立國家機構與民眾的新關係，亦即把民眾要求作為重構國家政治的動力和目標。 韓國思想界的領軍人物白樂晴先生，一直致力於在原理上追尋超克分斷體制的可能性。他的思考顛覆了以國家為前提的論述邏輯——在朝鮮半島上，無論是改革世界體系還是改革自己內部的關係，任何一個社會運動如果不與超克分斷體制這一任務結合，它都不會有力。這是因為分斷體製造成南北韓各自的主體不完整狀態，使得兩個社會之間借助於外力來推動政治關係的狀態一直持續；而白樂晴呼籲建立一個不同於民族國家的認識框架來認識這種以民族國家對立為前提的“分斷體制”，這個框架就是以民眾的主體性為支撐的“民眾和解運動”。白樂晴面對的現實課題是，朝鮮半島的分斷不適於用德國、越南以及也門的方式進行“統一”，而且伴隨著南北兩個政權圍繞著“再統一”進行的對抗和談判，韓國社會各種力量也把“統一”而不是“超克分斷體制”作為現實鬥爭目標來設定。顯然，白樂晴認為“統一”和“超克分斷體制”是朝向兩個不同方向的努力，如果要有效地推進朝鮮半島的和解，必須使這兩者產生有機的結合。 《分》中有一篇文章專門談到超克分斷體制的含義。這是一個在理論上推進得有些艱難的論述，或許正因為如此，白樂晴提供了一個極為新鮮的歷史視野，使得我們有可能重新審視被含糊地歸納為“冷戰遺構”的朝鮮半島分斷問題，並且從中找到某些具有原理性格的論述方向。 白樂晴認為，構成朝鮮半島分斷根本原因的，並不是朝鮮戰爭。它是一個重大的誘因，卻具有相當外在的性格。同時，他還認為分斷體制這個概念之所以是不可或缺的，是因為它表述著一個基本的狀況：分斷並不是以統一為對立面的，它指向一個不易被察覺的現實：“確實有一種將整座半島包含在內的結構，在對南北韓同樣施加根本的決定性力量，而且為了鞏固這種分斷體制本身，甚至連彼此的敵意和對立都在動員之列。……兩韓參與在世界體系之內的特殊方式，以及世界體系中兩韓內操作的決定性力量，都經過一個結構的中介，這個結構是被分斷所構築起來，並且或多或少都被鞏固了。……無論是要適當地闡釋南韓還是北韓‘體制’的操作，都無法不將‘分斷體制’這個概唸作為一個‘中介詞’（middle term）來使用。這不僅僅是一項認識論上的問題，也同時是一項實踐問題。”[17] 必須承認，即使動員了台海經驗給我的知識感覺，我仍然在白樂晴的分斷體制論述中讀出某些陌生的東西，這讓我直覺到必須對這個理論謹慎對待，不能把它簡單地回收到我的既成理論想像中去。 一個關鍵的問題是：白樂晴區別了“分斷”與“分斷體制”的差異，並強調了後者作為一個概念獨立存在的必要性。在他的論述中，南北分斷的狀態僅僅是朝鮮半島特定歷史時期內的一個現實格局，而“分斷體制”則是一個包括了分斷這一格局在內、卻遠遠大於這一格局的支配性結構。這意味著，分斷體制是一個更為基本的結構，它不僅導致了特定歷史時期內南北朝鮮的對立格局，同時也導致了其他並不一定體現為南北分斷的對立狀態。[18]進一步而言，分斷體制的延命之術就在於各種形態的對立與隔絕，只要這樣的隔絕性對立格局存在，分斷體制就會存在；因此，哪怕南北韓達成統一，朝鮮半島成為一體，如果這個深層的分斷體制不被瓦解，那麼，分斷的局勢仍然會以各種形態重演。因此，核心問題不在於分斷，而在於分斷體制。 由於無法全面閱讀白樂晴的相關闡釋，上述分析僅僅是我依靠有限的中文譯文進行的推論。之所以進行這樣的推論，是因為如果不把分斷的現實和分斷體制加以明確的區分，我們很難讀懂他作於1998年的《使超克分斷體制運動成為一種日常生活實踐》[19]。在這篇文獻裡，他多次強調南北韓政權之間的對立是相互依賴的，強調分斷體制是一個滲透到南北韓民眾日常生活的自我再生產過程，也強調全面開戰不可能成為超克分斷的正當方式。如果把他的這些分析僅僅理解為經驗性分析或政治策略的考量，就容易忽略一個更重要的面向：白樂晴在具有強烈政治實踐性格的現實分析當中，提出了一個尖銳的理論命題。 這個理論命題就是：分斷體制是世界資本主義全球化的一個基本的中介模式。這也就是說，分斷體制的形成和不斷再生產，是保證資本主義世界體系得以有效運作的必要環節。在一些存在著現實分斷狀態的地區（例如朝鮮半島和中國大陸與台灣），恰恰是分斷體制所保證的“相互依賴的對立關係”，才是有效推進資本全球化的媒介。這形成了一個看似矛盾的基本事實：資本主義世界體系希望維持各種意義上的對抗與隔絕，這才是它控制整個世界的基礎；正如朝鮮半島出現的對抗格局所表明的那樣，化解這種對抗的和平努力總是受到強勢國家的譴責，而維持這種對抗的挑釁也總是被維持在一個不打破對抗平衡的程度。這暴露了一個易被忽略的事實：分斷本身變成了一個目標，它不可能通過統一而簡單地化解。這也正是白樂晴再三強調只有通過超克分斷體制的民眾運動這一中介，才有可能參與變革世界體系運動的含義，也說明他反對用武力實現統一的原因：這個立場的重點並不僅僅在於對和平和保證民眾生活安定的重視，更在於他認為武力的統一即使可以解決分斷問題，卻恰恰是強化分斷體制的最基本形式。 如果按照這個思路繼續推進，我們將要面對的問題是，“統一”在何種目標下才是有效的、或者說是正當的？ 由於無法讀到白樂晴對於“分斷體制”內容的正面討論，我只能根據我所讀到的他的相關論述推論白樂晴所界定的“分斷體制”的內涵。我認為，至少從他的下述分析中，我們可以間接地界定分斷體制的基本輪廓。 首先，他認為構成分斷體制的“分斷”是一種相互排斥性的對立，並以對立為前提造成對立雙方的“隔絕式的”相互依賴。而這樣的依賴關係暗示了存在著一個超出對立雙方的結構，它不斷對雙方施加同樣的影響；亦即這個結構使得分斷體制必須以對立的方式使各個方面發生關聯，而不是以對立的方式使它們分離。當他強調南北韓兩個政權並不能以自足的方式獨立存在、並且它們都通過分斷獲取利益的時候，他顯然是在試圖指出分斷體制所造成的隔絕並不僅僅意味著截然的對立，它同時是在利用彼此的敵意和對立來完成對自身的鞏固，從中獲利的則是權力和資本。這是一個悖論性格的結構：它通過內部的不斷對立和衝突使各個部分發生有機聯繫，通過對抗（它的極端方式就是戰爭）使有可能分離的各個部分成為一體。如果回想一下東北亞的近代如何通過戰爭歷史而發生了纏繞關係，這種纏繞關係如何具有不可化解的對抗性格，白樂晴的這一分析將不難理解。可以說今天南北韓的對抗方式，恰恰正體現了這樣的性格。反過來說，那些僅有對立或排斥性卻並不以對立為存在的必要條件的“分離”，即使體現為分斷，也不應被視為分斷體制的直接表現。我猜想，白樂晴大概認為東、西德和南、北越曾經是這樣的例子，這也是他強調南北韓與德國、越南在統一問題上不可比的原因吧。 在此基礎上，他進一步暗示了分斷是一種斷裂隔絕狀態所引起的錯位或者張力關係。這是一個不夠清晰的論述，然而卻因為它的歷史內涵具有了重要的理論啟發性。當白樂晴2008年在台北的東亞批判刊物會議上發表基調講演《東亞和解的路障》時，他非常明快地指出東亞存在著兩個“巨型分斷”，一個是日本以“脫亞入歐”所表達的它與其餘地區的“分斷”，另一個是中國從中華帝國轉變為現代國家之後產生的與其餘地區的分斷，它體現為中國與其他國家難以對等的事實所引發的嚴重不調和與不平衡，也體現為台海兩岸的對立。值得注意的是，他並不認為可以用朝鮮半島的分斷來比附兩岸的分斷，他顯然認為台海關係僅僅是中國這個巨大的帝國轉變為現代國家過程中發生的一個不平衡狀態，它僅僅是“中國巨型分斷”的一個組成部分。[20] 顯然，巨型分斷與分斷體制之間的關係還缺少必要的論述，我不能判斷分斷體制這個概念究竟可以一般化到何種程度；但是白樂晴的論述中更值得注意的是，這種對於東亞巨型分斷的討論是以和解為前提進行的。這一點從他講演的題目可以很容易地理解。換言之，分斷的對立項不是“統一”，而是和解。這也反過來間接地提供了理解“何為分斷體制”的線索：它並非相對於統一而言的分裂，而是造成各種摩擦和衝突的中介物。 如此看來，分斷體制這一概念已經超出了朝鮮半島的範圍，成為一個東亞地區共同面對的課題。如何超克分斷體制這一韓國思想界的課題，也因此不再僅僅意味著如何追求朝鮮半島的統一。在理論前景上，它應該可以進一步引發對於資本全球化造成的“同一性”的深度分析，因為這個同一性恰恰是建立在摩擦和衝突之上的。而我們也可以通過這種分析去觀察為何當今世界危機四伏的緊張狀態總是在爆發之前得到適當緩解，從而更有效地把握和平的契機。 白樂晴為朝鮮半島如何實現統一的問題提供了一個非常具體的建議，這就是以漸進的方式而不是立刻解決（尤其是通過戰爭手段）的方式推進統一。值得注意的是，他是在一種兩面作戰的狀態中討論這種和平漸進解決方式的：他認為過快的統一會對整個東亞區域造成負面衝擊，對中國、日本而言，朝鮮半島形成一個統一格局將會產生某種刺激，北韓以任何一種方式垮台都會動搖、損害東亞各國的全球競爭力；但是，維持分斷的現狀也同樣不可取，因為分斷體制的支柱正在消失，而這種不斷製造摩擦的中介物絕對不是合理的區域性結構。白樂晴提醒說：在南韓，很多人談論區域合作，但他們忘記了北韓還在。麻煩就在於北韓人不會讓你忘記他們，他們不會同意被和平地遺忘。於是白樂晴建議說，急於刺激北韓或者武力解決的想法都是不正確的，“韓國式統一”將是唯一的選擇。[21] 所謂韓國式統一，是以和平為前提條件的緩慢過程。它可以是一個初步的“邦聯”狀態，但這顯然並不構成統一，充其量僅僅是邁向統一的第一步；白樂晴認為，重要之處在於，“如果這是一項很緩慢，而且一步一步來的過程，那麼一般民眾也能對這項過程貢獻己力，並參與到這項過程之中。他們不只能協助決定第一階段將在何時達成，還有第二階段該是什麼，甚至能決定是否統一就是我們想要的最終階段。有可能我們會在過程中決定，朝向統一所進行的發展已經足夠了，我們不想要比當時已達到的還更加緊密的聯合體，例如一種聯邦之類的狀態。我們也不一定必須重建一個在1945年時想要建立，卻因外國勢力干涉而未能成功的那種單一民族國家。”[22]白樂晴同時斷言，這種過程將造成現代民族國家主權的弱化，但是它將具備普通民族國家所缺少的要素，例如它的國家形態可能相對於本國民眾較弱，而相對於諸如美國的干涉卻較強；它對於東亞鄰國及其他國家的關係也將更為開放，等等。 顯然，這個緩慢統一過程的核心，正在於打破分斷體制所帶來的封閉、隔絕和排他。它的最後結果是否是造成單一民族國家式的統一，並不是最重要的，重要的是，滲透到民眾日常生活中的分斷體制自我再生產過程，會由於民眾參與的這個漸進的統一而被真正瓦解。因此可以說，超克分斷體制的結果，將是和解、開放與和平局面的出現。這才是民眾利益所真正需求的局面。 白樂晴關於超克分斷體制的分析和對於復合國家的設想在韓國似乎具有相當的思想基礎。至少從白永瑞的敘述和白池雲的看法中，我們可以感知到這個思考被共同分享。《思》的整體結構，也正是在呼應這一韓國的當代課題，而且試圖推進它。白永瑞是這樣解釋白樂晴的思考的：“國民國家在代表人民主權的同時，也通過法律和教育來規範市民，具有雙重性。換句話說，即發揮解放與壓制的雙重作用。由此看來，二十世紀既是‘國民國家’的歷史，同時也是‘國民強制的歷史’，因此二十一世紀應該是在控制國民國家的強制性方面取得劃時代的成就，積極發揚國民國家的解放功能，樹立新的國家構想的時期。”[23]進一步而言，白永瑞所說的復合國家模式，是通過民主統治原理構想能夠統合韓民族共同體的多層復合結構的政治體制的“志向性國家”。[24] 毋庸置疑，對於今**鮮半島上南北兩個國家而言，統一和對立都不是一件單純的事情。尤其在民族獨立的意義上，白樂晴急切地呼籲“民眾和解運動”以對抗外力的介入，植根於非常現實的政治考慮。但是，白樂晴的“復合國家”，白永瑞的“志向性國家”，又都具有超越既定國家想像的內涵，甚至是對現行的歐美式國家組織形式的反命題：“以人類史的目標為出發點來強調‘民族國家’與‘有效的國家’的觀點，在已經進入21世紀的今天還是必要的嗎？因韓半島目前仍然處在分斷體制之下，還處在國民國家建設‘未完成的階段’，從這點來看，這種觀點明顯帶有一定的說服力。儘管存在南、北兩個‘不完全的國民國家’，但是對於是否可以把統一一定歸結為一民族建立一國民國家的形態，這是否是韓民族最為期望實現的結果，還需要進一步加以探討。而且，在全球化的今天，國民國家間的疆界限制日益弱化，跨國家的主體的作用逐漸重要起來。為韓民族自身計，也為了學習與亞細亞近鄰一起生活的方法，現在應該是重新考慮將建設國民國家作為唯一的歷史課題的態度是否合適的時候了。”[25] 這種以建立民眾共生社會為基本理念的“國家觀”，顯然並不是簡單地否定國家、否定民族主義的概念化產物。但是，它也明確地拒絕了複製現有國家模式的誘惑。白永瑞在書中不斷強調“志向性國家”與民眾生活方式和民眾社會需求的關聯，而且強調了韓民族共同體存續的主體性，其中也充分注意到了生活在朝鮮半島之外的朝鮮人和韓國人與朝鮮半島之間形成的“跨國共同體”。但是他並沒有把討論引向建設一個“大韓國”的方向，而是相反，指出“如果我們過於強調韓半島的作用，則有變質為韓半島中心主義的危險”。[26] 白樂晴設想，南北韓經濟合作不僅是朝鮮半島的內部事務，同時也是牽涉到海外韓人的參與領域，更是與美、日、中、俄經濟合作乃至東亞、東南亞地區合作不可分割的組成部分。因此，需要在現實層面尋找有別於中國處理不同區域問題時的政治模式，即區別於大陸與香港的“一國兩制”模式和大陸與台灣當下的“兩岸交流”模式。[27] 而朴明圭提出，可以建立三個層次的共同體認同，促使“‘國民’認同性，‘民族認同性’及多國文化認同體的全球韓民族共同體的認同性交互存在”。[28]他同時設想，在朝鮮半島兩個國家的疆界阻隔日益鬆動的現實狀況下，打造新的替代性原理：疆界的靈活性、許可權的分散性、聯合的多重性。[29] 在全球化的國民國家力學關係中，如何建立這種多重認同並進而打造一種開放的去中心化的政治模式，從而在建構一個由韓人、朝鮮人支撐的主體的同時，也有效避免“韓半島中心主義”，以免在認識上重蹈帝國主義的覆轍？換言之，去中心化的認同，它的向心力該如何打造？ 這確實是一個理論難題。在目前林林總總的以解構為目標的“後”理論中，我們好像無法找到直接解決這個悖論性問題的資源，恐怕真正的理論建設，需要韓國知識分子自己的創造性努力。更何況，這一源自朝鮮半島南部的設想，目前還無法得到北部民眾的呼應——這一切困難都注定了，韓國的知識分子不可能借助任何已有的強勢理論，特別是不可能借助於西方的理論資源，直接建立全球性的對話。 或許正因為這個困境，我們在《思》中可以接收到大量關於韓國知識界和海外韓人艱難探索的信息。他們的思考相互之間明顯存在著差異乃至矛盾，尤其在認同建立和去中心化的關係問題上，即使是韓國人也很難達成共識；更何況，在中國和平崛起的過程中不斷被覆制的“中國威脅論”，至今仍然引發著韓國社會的不安。即使是對中國表現了相當程度內在理解的白永瑞，也不得不強調中國如果僅靠對於過去帝國的回憶來復興，那麼就很難得到周邊國家的認可。 因此，白永瑞沒有停留在對於認同和去中心化這一對悖論性要素的觀念探討，他進一步提出了建設性的想像，這就是雙重周邊視角的確立和以此為基點的東亞共同體的建設。 白永瑞解釋說，雙重周邊視角是指“‘在以西方為中心的世界史展開過程中，被迫走上非主體化道路的東亞這一週邊的視角’，以及‘在東亞內部的位階秩序中，處於周邊地位的周邊視角’的問題意識。我所說的中心和周邊的關係並不單就地理位置而言，而是價值層次上的無限連鎖和壓迫轉嫁關係。這裡所說的‘周邊’的存在並不單純以周邊國家為主體。透過探討在東亞現代史中沒有形成國家單位的地域或集團的歷史經驗和現在，希望不要將東亞的問題簡單化為國家、國民一元化問題。例如，被壓迫的民族或離散集團（diaspora），以及琉球（從某種意義上來說，台灣也可以包括在內）等在東亞論中必須得到重視，其理由也正在於此。我希望在東亞進行這樣的知性和實踐工作，即重新確立歷史上形成的周邊的多元主體的認同性，增強變革其整體構造的動力，切實發揮周邊內在的批判精神。”[30] 白永瑞的雙重周邊視角與白樂晴的超克分斷體制具有緊密的呼應關係。他希望在一個開放的視野裡討論價值層次上的無限連鎖和壓迫轉嫁關係，正是在試圖逼問那個棘手的問題：如果朝鮮半島乃至東亞的民眾視角是一個多元的主體，那麼，這些主體的存在方式在區別於國家論述的層面上，如何才能從分斷體制中解脫出來？在這個過程中，已經無法以啟蒙者自居的知識分子，該如何打造自身的工作倫理？ 【橫向思考的東亞圖景：評白樂晴與白永瑞近作（上）、（下）】